Mulheres amantes e empreendimentos
afetivos: um estudo socioantropológico das
emoções e moralidades sobre o “Feminejo”

Raoni Borges Barbosa*1
Jean Henrique Costa**2

Resumo:
O presente artigo buscou problematizar as noções êmicas de Amor
acionadas no campo empírico da indústria cultural autointitulada “Fe-
minejo” e da emergente juventude agrourbana brasileira consumidora
desses discursos e práticas. Põe em relevo, nesse sentido, a lógica sim-
bólico-interacional e moral-emocional em torno dos dramas cantados,
encenados e vividos por artistas e pessoas comuns no formato de “trai-
ção”, “amor autêntico”, “ser a outra”, “ser a amante”, “paixão de balada”,
etc. Distante, porém, de buscar esgotar a análise sobre esse movimen-to ético-estético para o consumo juvenil massificado, o presente ar-
gumento, ainda em formato ensaístico próprio do momento inicial de
pesquisa acadêmica, mergulha na categoria de “mulheres amantes” do empreendedorismo afetivo exemplificado no que tem sido intitulado
como “Feminejo” (gênero musical cantado por cantoras como Marília
Mendonça, Naiara Azevedo, Maiara e Maraisa, Simone e Simaria, etc.).
Para tanto, norteia-se no acúmulo teórico da Sociologia e Antropologia
das Emoções e Moralidades sobre a Etnopsicologia Ocidental em suas
noções densas de Self, Amor, Reciprocidade, Sentimentos e Emoções.
Palavras-chave: Amor. Objeto socioantropológico. Antropologia das
Emoções e Moralidades. Feminejo.

* Pesquisador Bolsista DCR-CNPq/FAPEPI (Fundação de Amparo à Pesquisa do Es-
tado do Piauí). Doutor em Antropologia pela Universidade Federal de Pernambuco –
UFPE. http://orcid.org/0000-0002-2437-3149. E-mail: raoniborgesb@gmail.com.
** Professor da Universidade do Estado do Rio Grande do Norte – UERN. Cientista So-
cial. Doutor em Ciências Sociais. Pós-Doutorado (UACJ, México). https://orcid.org/0000-
0002-8091-2418. E-mail: prof.jeanhenriquecosta@gmail.com.

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MULHERES AMANTES E EMPREENDIMENTOS AFETIVOS

TOMO. N. 41 JUL./DEZ. | 2022

Women lovers and affective enterprises: a socio-an-
thropological study of emotions and moralities about

“Feminejo”

Abstract:
This article sought to problematize the emic notions of Love triggered in the empirical field of the self-titled “Feminejo” cultural industry and the emerging Brazilian agro-urban youth who consume these discour-ses and practices. In this sense, it highlights the symbolic-interactional
and moral-emotional logic around the dramas sung, staged and lived by artists and common people in the form of “betrayal”, “authentic
love”, “being the other”, “being the mistress”, “ballad passion”, etc. Far, however, from seeking to exhaust the analysis of this ethical-aesthetic movement for mass youth consumption, the present argument, still in an essay format typical of the initial moment of academic research, del-ves into the category of “women lovers” of affective entrepreneurship exemplified in the which has been titled as “Feminejo” (a musical genre sung by singers such as Marília Mendonça, Naiara Azevedo, Maiara and Maraisa, Simone and Simaria, etc.). Therefore, it is guided by the the-oretical accumulation of Sociology and Anthropology of Emotions and Moralities on Western Ethnopsychology in its dense notions of Self, Love, Reciprocity, Feelings and Emotions.
Keywords: Love. Socioanthropological object. Anthropology of Emo-
tions and Moralities. Feminism.

Raoni Borges Barbosa; Jean Henrique Costa

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TOMO. N. 41 JUL./DEZ. | 2022

Mujeres amantes y emprendimientos afectivos:
un estudio socio-antropológico de las emociones y

moralidades sobre el “Feminejo”

Resumen:
Este artículo buscó problematizar las nociones émicas del Amor de-
sencadenadas en el campo empírico de la industria cultural autodeno-minada “Feminejo” y la emergente juventud agrourbana brasileña que consume esos discursos y prácticas. En este sentido, destaca la lógica simbólica-interaccional y moral-emocional en torno a los dramas can-tados, escenificados y vividos por artistas y gente común bajo la forma
de “traición”, “amor auténtico”, “ser el otro”, “ser el amante”, “balada
de pasión”, etc. Lejos, sin embargo, de pretender agotar el análisis de
este movimiento ético-estético de consumo masivo juvenil, el presen-te argumento, aún en un formato ensayístico propio del momento ini-
cial de la investigación académica, ahonda en la categoría de “mujeres amantes” del emprendimiento afectivo ejemplificado en el que ha sido
titulado como “Feminejo” (género musical cantado por cantantes como Marília Mendonça, Naiara Azevedo, Maiara y Maraisa, Simone y Sima-ria, etc.). Por tanto, se guía por el cúmulo teórico de la Sociología y la Antropología de las Emociones y las Moralidades sobre la Etnopsico-
logía Occidental en sus densas nociones de Self, Amor, Reciprocidad, Sentimientos y Emociones.
Palabras clave: Amor. Objeto socio-antropológico. Antropología de las Emociones y las Moralidades. Feminismo.

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MULHERES AMANTES E EMPREENDIMENTOS AFETIVOS

TOMO. N. 41 JUL./DEZ. | 2022

Introdução

O presente artigo buscou problematizar as noções êmicas de
amor acionadas no campo empírico da indústria cultural au-
tointitulada “Feminejo”1 e da emergente juventude agrourbana
brasileira consumidora destes discursos e práticas. Trata-se de um levantamento bibliográfico (Minayo, 2022) ainda inicial de
categorias discursivas que revelam as representações imediatas
da gramática moral de empoderamento da mulher, da amante,
da artista popular, da dona de casa, da adolescente em aprendi-
zado amoroso, da jovem desencantada com os tropeços e rastei-
ras do relacionamento amoroso no inseguro e perigoso contexto
das relacionalidades individualistas e das reciprocidades mer-cantilizadas. Essas personagens, entre outras tantas configura-
ções tópicas (Eco, 2004) da subjetividade e da agência das nar-
rativas agrourbanas de exemplaridade feminina do movimento
artístico-musical aqui enquadrado como Feminejo, compõem o
curioso cenário moral-emocional e comunicacional da indústria
cultural de “sofrência”2, que marca a luta por reconhecimento
(Honneth, 2009) cantada nas letras de Marília Mendonça, Maia-
ra e Maraisa, Simone e Simaria, Naiara Azevedo e todo um elen-
co ainda por citar de mulheres destacadas na marca da indústria
cultural do Feminejo.

1 Para o entendimento mais completo do fenômeno do Feminejo na última década (de
2011 a 2020), cabe recuperar o que foi o fenômeno do Sertanejo Universitário no des-pontar do século XX (de 2001 a 2010) da indústria fonográfica, de festas, eventos e mo-
das no Brasil. O Sertanejo Universitário em certa medida deslocou o cenário artístico-
-musical brasileiro para o contexto de pujança econômica do agronegócio, de modo que se afirma agressivamente como parte da propaganda político-econômica e sociocultural
do “Agro é Pop!”, inclusive encabeçando pautas conservadoras e reacionárias de explo-
ração, de alienação e de subalternização sobre o feminino, os gêneros dissidentes e as
relações étnico-raciais e trabalhistas. Essa discussão, contudo, extrapolaria as margens
do artigo em tela.
2 A noção de “sofrência” foi popularizada na última década pelo movimento artístico-
-musical e ético-estético como um modo singular de cantar e de compor canções, mas
também de performance de palco e de comunicação direta entre artista e público, em
sua maioria a emergente massa consumidora adolescente e juvenil agrourbana de lazer,
festas e modas.

Raoni Borges Barbosa; Jean Henrique Costa

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O levantamento bibliográfico inicial aqui utilizado - apesar de
suas iminentes fragilidades metodológicas - objetiva pôr em
relevo, nesse sentido, a lógica simbólico-interacional e moral-
-emocional em torno dos dramas cantados, encenados por artis-
tas e vividos por pessoas comuns no formato declamado e mes-
mo escrachado de “traição”, “amor autêntico”, “ser a outra”, “ser
a amante”, “paixão de bar”, etc. Trata-se, portanto, de construir
e lapidar um objeto de pesquisa que, em última instância, pre-
tende a problematização socioantropológica do “Amor na Etnop-
sicologia Ocidental” (Lutz, 1986), em seus circuitos cotidianos ordinários, - mas também na efervescência ritual (Durkheim,
1996) liminar e extraordinária (Turner, 2013) -, de representa-
ção e prática de reciprocidade (Mauss, 2003). Esse artesanato intelectual (Wright Mills, 1969) de contínua construção e sofisti-
cação das questões relevantes e objetos de pesquisa que permi-
tem a experiência concreta do campo de pesquisa como elabo-
ração teórica assume a tônica coletiva e crítica de produção do conhecimento científico.
Distante, porém, de buscar esgotar a análise sobre esse movi-mento ético-estético para o consumo juvenil massificado, o
presente argumento, ainda em formato ensaístico próprio do
momento inicial de pesquisa acadêmica, mergulha na catego-
ria de “mulheres amantes”, tão problemática quanto ambígua, do empreendedorismo afetivo exemplificado no Feminejo. Para
tanto, norteia-se no acúmulo teórico da Antropologia das Emo-
ções e Moralidades sobre a Etnopsicologia Ocidental em suas
noções densas de Amor, Reciprocidade, Sentimentos e Emoções.
O presente artigo, portanto, tem impulso nas possibilidades te-
órico-empíricas da Antropologia e Sociologia do Amor como um
campo disciplinar a ser consolidado, aí envolvendo recortes em
Economia e Política, Arte e Cultura, Estudos Feministas, de Gê-
nero, Corpo e Sexualidade, entre outros. Desse modo, objetivou expandir uma percepção crítico-reflexiva sobre a Etnopsicolo-
gia Ocidental para além dos já tão discutidos tópicos marxiano--weberiano-durkheimiano-parsoniano de capitalismo e contra-

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partida ideológica de alienação (Marx, 2013), de racionalidade
instrumental moderna e desencanto com o mundo burocratiza-
do protestante “sem espírito” e “sem coração” (Weber, 1974), de
anomia individual e esvaziamento subjetivo na funcionalidade social da modernidade (Durkheim, 1970, 1995, 1996), e, por fim, de perspectivização estrutural-funcionalista reificada de papéis,
instituições e sistemas sociais complexos (Parsons, 1970).

O Amor, nesse sentido, passa a ser discutido desde as noções
fundamentais para o pensamento euroamericano de pessoa, de
sagrado, de social, de cultura, de natureza, entre outras; abar-
cando, destarte, as tramas individualistas e narcísicas das socie-
dades complexas e politextuais ocidentais da atualidade, ainda
que sem renunciar à herança clássica greco-romana em que se
pensava a sociabilidade em termos de Eros, Ágape, Philia e tam-
pouco sem declinar do legado cristão medieval com seus impe-
rativos de caridade, de misericórdia, de piedade, de fraternida-
de, de perdão, de graça e de paixão. Logo, o Amor como ponto
moral-emocional nodal para a organização do público e do pri-
vado, da racionalidade coletiva e da trajetória moral e emocional
do self contemporâneo.

Desse modo, objetivamos, com esta pesquisa em andamento, de-
sestabilizar o olhar sobre o modelo tradicional de carreira mo-
ral individual no urbano contemporâneo brasileiro, cujo modelo perfectível de massificação (com destaque para a indústria cul-
tural da segunda metade do século XX) foi o da masculinidade
pequeno burguesa, mas que cada vez mais é bombardeado pelas
novas sensibilidades encabeçadas pelas “mulheres amantes”.

Naquela gramática moral, denunciada pelas artistas do Femine-
jo como “sofrência”, o amor aparece como competência sociocul-
tural (expressa na linguagem medieval da cavalaria: a valentia);
como pré-disposição biopsíquica e como obrigação espiritu-
al para o encontro afetivo-sexual responsável e responsivo na forma segregada da família (herança cristã ressignificada pelo

Raoni Borges Barbosa; Jean Henrique Costa

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mundo mercantilista burguês); para o encontro confidencial
com o outro relacional próximo como extensão de si mesmo no
molde amigável que expande os círculos primários para além da
consanguinidade e da aliança (invenção iluminista, liberal e ro-mântica); e, por fim, para o encontro recíproco com o outro re-
lacional distante que funda os espaços de civilidade, de etiqueta
e de obrigação pública (imperativo do processo civilizador oci-
dental dos últimos séculos).

O presente artigo foi organizado em três momentos argumenta-
tivos. O primeiro deles buscou situar o objeto analítico Amor no
interior das discussões em Antropologia e Sociologia das Emo-
ções e Moralidades. Pensamos aí a individualidade moderna no
mundo simbólico-interacional urbano, de intensa desorgani-
zação normativa e de integração narcísica pelo dinheiro, e cuja
ideologia de amor e felicidade conquistados ou dadivados oculta
a realidade de vínculos de constrangimento, estigma, explora-
ção e alienação. O segundo tópico deste artigo problematiza o
Amor como metarrelato da reciprocidade moderna, matizada na
Etnopsicologia Ocidental como amizade, como valentia para a
aventura afetiva e como democratização do Interessante em um
mundo imagético e autofágico, liberto de fronteiras impositivas
do Bem, do Bom e do Certo. O terceiro e último tópico traz a
questão das “mulheres amantes” na ética-estética do Feminejo,
em que as noções tradicionais e masculinistas de Amor são par-cialmente desestabilizadas e ressignificadas.
1. Antropologia e Sociologia das Emoções e Moralidades:
breves digressões

A Antropologia das Emoções e Moralidades, em uma perspectiva
simbólico-interacionista, propõe uma análise da relação entre
indivíduo, sociedade e cultura enquanto jogo de tensões e ne-gociações (Koury, 2009). Nos processos intersubjetivos emerge
- de forma criativa e transintencional, mas não inconsciente - a

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cultura emotiva que caracteriza uma sociabilidade dada. Essa
perspectiva teórico-metodológica compreende os indivíduos como atores e agentes sociais reflexivos e dotados de agência, ou
seja, como selves. No entender de Blumer (2017, p. 15), a noção
de self implica na capacidade de autorreflexão e autoconsciência
dos sujeitos humanos.

Isso implica, por um lado, que o social se apresenta como cam-
po de possibilidades e de negociações de projetos individuais e coletivos (Velho, 1987; Koury, Barbosa, 2015), sempre inde-terminado e aberto às modificações oriundas de novas práticas
sociais; e, por outro lado, que a dimensão da cultura pode ser
compreendida como teias de sentidos e repertórios simbólicos
sempre instáveis e polissêmicos. Nas palavras de Röttger-Röss-
ler (2008, p. 203-204):

[na] discrepância entre vivência emocional e expressão
emocional, resulta a exigida tensão sobre a qual a força cria-
tiva de modelação (agency) do homem desperta, isto é, sua aptidão para modificar o mundo no qual vive e os códigos
que o demarcam.

As unidades actanciais do jogo social não são corpos-adestrados
que se reconhecem e se experimentam enquanto diferença, mas
subjetividades em interação. Interação essa vivida como cons-
tante negociação e como exercício de trocas materiais e simbó-
licas. Nas constantes negociações e trocas, as emoções vão com-
pondo gramáticas de sentido e linguagens comuns utilizadas no
jogo social. Apontam para as intenções do ator e agente (Jag-
gar, 1997) e seus pensamentos encorpados (Rosaldo, 1984) em
jogo comunicacional, e para os vocabulários de motivos (Wright
Mills, 2016) socialmente construídos e aprendidos em situações
concretas no âmbito de uma ordem social. Dessa forma, as emo-
ções constituem fatos sociais totais (Mauss, 2003), pois abarcam
não só as dimensões biopsíquicas da vida dos sujeitos sociais
individuais, mas, e principalmente, os aspectos socioculturais

Raoni Borges Barbosa; Jean Henrique Costa

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da existência coletiva, conformando culturas morais-emotivas
complexas de linguagens próprias3.

A proposta da Antropologia das Emoções e Moralidades, nesse
sentido, é problematizar a construção de universos simbólicos
na relação indivíduo, cultura e sociedade. A conformação do self
individual se realiza na sua inserção em uma cultura emotiva
dada, na qual constrói relações e por meio delas desenvolve um
sentido identitário e de pertença a um espaço interacional e so-
cietal. As emoções são, enquanto fato social total (Mauss, 2003),
resultado das relações entre indivíduos e grupos, abrangendo
códigos morais e de conduta, gramáticas de sentidos e estranha-
mentos tecidos no jogo cotidiano das relações. As emoções são,
por conseguinte, os sentimentos dirigidos ao outro e construí-
dos e comunicados no jogo interacional. As emoções se objetificam conforme os processos intersubjeti-
vos se cristalizam em códigos de moralidades, memórias, hie-
rarquias e fronteiras sociais, em projetos individuais e coletivos. As emoções específicas no interior de uma cultura emotiva, por-
tanto, orientam a ação social, o discurso e as representações que
fundamentam o trânsito de agências e o intercâmbio material
e simbólico. As emoções podem, dessa forma, ser entendidas
como fenômeno social total (Mauss, 2003) que abarca as sub-
jetividades, a cultura objetiva por elas construída e o processo
intersubjetivo de construção de sociabilidades, moralidades,
reciprocidades, temporalidades, territorialidades e ritualidades.

3 Uma cultura moral-emotiva se caracteriza como lugar de pertença e de realização de
projetos, mas também lugar de medos e de envergonhamento. O conceito de cultura
emotiva, destarte, abarca as cadeias de interdependência (Elias, 1994) e as teias de sig-nificado (Geertz, 1978) construídas nos processos intersubjetivos cotidianos. A perten-
ça, como emoção basilar de uma cultura emotiva, é o lócus social da manifestação da
normalidade normativa e do exercício de semelhança e dessemelhança nos processos de formação de individualidades, de registros únicos de experiência e significação me-
diante trocas materiais e simbólicas entre indivíduos sociais localmente situados. Indi-
víduos esses munidos de mapas cognitivos e emocionais que permitem leituras e visões
de mundo em um lugar de fala próprio, mas sempre cultural e socialmente satisfeitos.

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As emoções, nessa perspectiva ampla, constituem um idioma,
uma linguagem e uma gramática das relações sociais e morali-
dades. Da perspectiva do ator e agente social, as emoções são as
teias de sentimentos dirigidas aos relacionais; enquanto, da pers-
pectiva da interação simbólica, as emoções se apresentam como
as relações e as teias de sentidos entre os atores e agentes sociais.
A Antropologia das Emoções e das Moralidades, que embasa te-
órica e metodologicamente esta pesquisa em processo, questio-
na, então, sobre como os atores e agentes sociais constroem as
culturas emotivas em que vivem, com modelos de ação (ethos) e
de realidade (visão de mundo) próprios exercitados cotidiana-
mente. Trata-se de uma abordagem compreensiva fortemente in-fluenciada pela tradição romântica alemã e seus desdobramentos simmelianos, weberianos, boasianos e goffmanianos. Em sentido weberiano (Weber, 1974), uma abordagem compreensiva implica
na observação da ação social para o entendimento de seus sen-tidos, seus meios e fins no contexto relacional em que se insere.
No entender de Weber, a cultura se manifesta como o conjunto de
sentidos produzidos e articulados por uma sociedade dada, sendo
essa, em última análise, uma comunidade de sentidos.

No ethos da comunidade, concebida como a totalidade dinâmica dos vínculos entre seus membros, o indivíduo, dotado de refle-
xividade e capacidade criadora, desenvolve e executa suas ações em direção ao outro relacional. Os possíveis sentidos e classifi-
cações morais da ação se dão, a posteriori, no âmbito da racio-
nalidade nativa, em processos tensos de negociação e disputas
morais e de poder. O elemento formador da cultura, o sentido, é comunicado na ação social, mas jamais de forma unívoca e final,
haja vista que processos de construção de sentido não ocorrem
como as trocas materiais e energéticas, mas em processos de
negociação e construção coletiva sobre as possíveis formas de apreender e significar o real.
Goffman, por sua vez (Giddens, 2013, p. 291), é enfático ao des-
crever o espaço interacional como um mundo altamente mora-

Raoni Borges Barbosa; Jean Henrique Costa

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lizado de vínculos sociais que constrange física, moral e emo-
cionalmente o ator e agente social a se apresentar como uma
multiplicidade de “Eus”, situados em sistemas variáveis de po-
sições, hierarquias, fronteiras, papéis e poder sociais próprios.
Cada um desses sistemas, dotado de códigos singulares que re-
gulam o tráfego humano ordinário e a economia de apresenta-
ção da linha e da fachada de cada ator e agente social (Goffman,
2010), informa, com todas as ambiguidades e ambivalências próprias do social enquanto figuração contingente de sentidos
(o gradiente vergonha-orgulho e amor-ódio, entre outros), o es-
tado atual das disputas morais que expressam publicamente a
qualidade de atos e atuações apropriados e inapropriados para
cada categoria de ator e agente social que ali se desloca. Nessa li-
nha argumentativa, a emoção vergonha se destaca como eixo ou
giroscópio moral de uma cultura emotiva, regulando os vetores
positivos de admiração, apaixonamento, enamoramento e amor,
assim como os vetores negativos de repulsa e nojo, decepção e
frustração, ressentimento e ódio.

Nesse sentido, as interações entre os indivíduos relacionais
em jogo comunicacional podem enviesar-se em uma espécie
de armadilha moral-emocional que borra ou turva o gradiente
“vergonha-orgulho” e “amor-ódio” da cultura emotiva em que
se deslocam. Tal armadilha está caracterizada por emoções des-
trutivas não reconhecidas, inconscientes, vinculadas a um sen-
timento de vergonha original, e que se organiza em espirais de
autoperpetuação emocional, de modo que podem vir a emocio-nalmente assumir uma configuração contagiosa de fofoca, ru-mor, vingança, desfiguração moral, jocosidade tóxica e violência
que se move em uma espiral crescente, principalmente quando
se trata de rupturas entre outrora amigos, apaixonados e aman-
tes, isto é, quando a positividade da reciprocidade é direcionada
para o polo negativo da destruição dos vínculos, alianças, con-
tratos, pactos, acordos e compromissos sociais.

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2. Amor: a reciprocidade complexa na Etnopsicologia
Ocidental

As reciprocidades complexas características da Etnopsicologia
Ocidental - tais como a amizade, a paixão e o amor - são abor-
dadas a partir de perspectivas maussianas sobre o processo de
construção da dádiva e de modelos simmelianos – eliasianos –
goffmanianos de análise da subjetividade, do habitus e da inte-
ração-simbólica em contextos modernos, tal como veremos ao
longo deste tópico.

O Amor, nessa proposta, consiste em um código simbólico, mo-
ral-emocional e cognitivo-comportamental de sacralização do
Eu, de valorização do afeto e do cuidado como imperativos so-
cioculturais de organização do íntimo, do próximo e do distan-
te4. Como código binário sistêmico de comunicação complexa
(Luhmann, 2010), o Amor municia discursos institucionais am-
plos que permeiam a Economia, a Política, o Direito e as Relações
Internacionais. Como código de consumo hedonista de imagens
de devaneio (horizonte possível) e de fantasia (real subvertido)
em um regime pós-puritano de cultura emotiva expresso em
sentimentalismo e consumismo (negação da ética protestante de redenção pelo trabalho e afirmação do imaginário hedonis-
ta de satisfação pelo consumo real e projetivo de bens), o Amor
moderno está associado aos movimentos burgueses (protestan-tismo, romantismo, liberalismo, nacionalismo) de afirmação do
“Eu” sobre o Social e a Cultura.

4 A Etnopsicologia Ocidental, grosso modo, define a individualidade como mônada, es-
pírito e cultura subjetiva, situando o Amor como possibilidade de expansão das cadeias socioculturais de interdependência, isto é, como vínculo de confiança e intimidade gra-
tuita, de coragem para a aventura sexualmente sublimada. Aí se destaca não somente a
ditadura do Interessante (Sontag, 2004), que libera a subjetividade de toda rigidez moral
do Certo e Bom a priori, mas a linguagem agressiva da cavalaria herdada dos modelos do
romance medievo: a Valentia como linguagem moral-emocional do Amor.

Raoni Borges Barbosa; Jean Henrique Costa

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2.1 O Amor como etiqueta e utopia de felicidade do habitus
moderno

No entender de Elias (Scheff, 1990, 2013), as sociedades com-plexas modernas se organizam enquanto figurações sociais de
indivíduos em redes de interdependência, tendo a emoção ver-
gonha como o momento social e psíquico central de regulação
cotidiana da economia dos afetos e, por conseguinte, da motiva-
ção interna e da recompensa externa que orientam a ação social
legítima. A conformação do habitus, na modernidade, resultou,
nesse sentido, de um processo de longa duração de expansão do limiar da repulsa e da vergonha, assim como de uma intensifi-cação na capacidade reflexiva do indivíduo social, cada vez mais
fragmentado no interior de redes impessoalizadas e destradi-
cionalizadas de direitos e obrigações, com o consequente “desa-
parecimento do mundo comum”5 (Arendt, 2010), o “declínio do
homem público”6 (Sennett, 2014) e a “obsolescência da noção de honra” (Berger, 2015).A complexificação e a racionalização do social segundo uma lógica
instrumental burocrática e mercantil (Weber, 1947) são pensadas
por Elias a partir da leitura freudiana do social como modulador
psíquico dos indivíduos em direção a espirais de mais autorregu-
lação e de mais autocontrole, de modo que o processo civilizador
implica na proliferação de medos sociogênicos e de constrangi-
mentos e vergonha no espaço societal de heterarquias politextu-
ais e hipercomplexas para o indivíduo social. O processo civiliza-

5 Por “desaparecimento do mundo comum”, Arendt (2010) entende o processo expo-nencial de crescimento e complexificação das redes relacionais humanas no mundo mo-
derno, em que a capacidade de representações totalizantes do social desaparece do ho-
rizonte individual cada vez mais pautado em experiências culturais fragmentadas pela
diferenciação funcional crescente do social.
6 Por “declínio do homem público”, Sennett (2014), a partir de leituras de Arendt, enten-
de o processo galopante, na modernidade, de colonização dos espaços públicos pelo jogo
mercadológico capitalista, em que as individualidades públicas são progressivamente
dissolvidas na lógica racional, impessoal e monetária das trocas materiais.

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dor, assim, tem consequências dolorosas para o indivíduo. Dentre
essas, desponta a emergência de um superego ou de uma segunda
natureza internalizada que constrange, envergonha e amedronta
o indivíduo social no sentido da padronização de suas condutas,
comportamentos, desejos, memórias e projetos.

O processo civilizatório eliasiano se organiza mediante proce-
dimentos de distinção em relação aos outsiders, por parte dos
estabelecidos de uma sociabilidade qualquer, e de imitação des-
ses, por parte dos outsiders, o que gera uma espiral cada vez
mais exigente de etiquetas de distinção para os estabelecidos e
a consequente necessidade de imitação pelos estratos inferiores
da sociedade. Essa dinâmica de constrangimento crescente dos
impulsos individuais e coletivos produz contextos interacionais
pautados na “vergonha da vergonha”7 de ser classificado como
incapaz de expressar corretamente os códigos comportamen-
tais tidos como civilizados, ou morar em locais vistos como so-
cialmente degradados.

A vergonha da vergonha implica na internalização cada vez
mais abrangente no self individual do olhar negativo do outro:
a vergonha, com efeito, torna-se a emoção principal, ainda que
subterrânea, para a compreensão da “Etnopsicologia Moderna”
(Lutz, 1986; Scheff, 1990, 2011, 2013). O processo civilizador
ocidental, nesse sentido, aprofunda paulatinamente a ideologia
moderna de civilização e de universalidade da razão, de progres-so social e de refinamento humano, de ordenamento racional
do mundo social (Weber, 1947) e de realização individual pelo
auto-cultivo, pelo amor e pela felicidade, implicando na integra-
ção emocional e moral de grupos sociais cada vez mais amplos
mediante investimentos em mudança comportamental.

7A “vergonha da vergonha” é entendida por Scheff (1990, 2013), em sua interpretação
eliasiana da gênese e da dinâmica da modernidade, como o elemento fundamental - e
paradoxalmente o mais negado e inconsciente - da constituição moral e emocional do
self em uma sociedade atomizada e de ideologia individualista.

Raoni Borges Barbosa; Jean Henrique Costa

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TOMO. N. 41 JUL./DEZ. | 2022

O modelo eliasiano de conformação do habitus ocidental mo-
derno, em síntese, situa o amor como código simbólico, emo-
ção densa e etiqueta moral complexa da cultura hedonista e
consumista das sociedades complexas pautadas em amplas
cadeias de codependência, longo processo de socialização e
de distanciamento da experiência imediata com o outro rela-
cional. Como pontua Sontag (2004), o desenvolvimento da so-
ciabilidade euroamericana deslocou cada vez mais o reino da
experiência concreta individual para a dimensão da informa-ção midiatizada e do consumo vicário e voyeurista de imagens, em que a massificação da utopia da felicidade individual e da
narrativa narcísica de si passa a ser mais produzida e consu-
mida obsessivamente no rádio, no cinema, na TV e na internet
(Rossi, 2013).

2.2 O Amor-Amizade como código expressivo-comportamental

As tensões, as negociações, os desentendimentos, as violências simbólicas e físicas, assim como os segredos, medos, traições e
manipulações, com seus possíveis estranhamentos e rupturas,
- ao lado dos dividendos sociais que o vínculo implica na forma
de segurança e reconhecimento -, caracterizam a experiência
do amor-amizade. Mais que uma emoção complexa, o amor, ou a amizade sexualizada, é definido como um código expres-
sivo-comportamental e moral de sociedades individualistas.
O amor - com todo o desconforto, riscos e custos que lhe são
inerentes -, ao ser vivido como aventura e risco, faz parte dos
códigos individualistas de moralidade da modernidade em sua fase atual e reflexiva, em que espaços de consumo se amplia-
ram e as ideologias do trabalho e do progresso foram deixadas
em segundo plano.

As emoções - e o amor em particular - são resultados de nego-
ciações tensas e indeterminadas, em que despontam o caráter
transintencional e situado da ação e a natureza contingente e
assimétrica da comunicação de conteúdos sociais pelos indiví-

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duos em interação. Esses aspectos problemáticos da interação são definidos por Goffman (2012) como vulnerabilidades inte-
racionais. O amor, nesse sentido, caracteriza um vínculo social
de fortes exigências morais, já que está fundado na liberdade individual, na lealdade, na confiança e na partilha de segredos
e de intimidades. Esse “Nós relacional”8 constitutivo do víncu-
lo social, assim, conforma individualidades em tensão, em um jogo de mostrar-se e esconder-se do outro que define formas e
limites da ação, ou seja, uma normalidade normativa que se ex-
pressa em comportamentos esperados. Desse modo, o amigo e amante é sentido como fonte e garantia de confiança e apoio. Sucede, porém, que toda confiança exige lealdade e fidelidade
(Simmel, 2003), e provas delas de modo permanente. O proces-
so de amizade, enamoramento-apaixonamento e amor traz em
si, também, o problema da traição, o que torna o vínculo de re-
ciprocidade complexa, simmelianamente falando, em uma fonte
possível de tensão, vulnerabilidade e de medos de uma possí-
vel revelação dos segredos mais íntimos construídos durante
o processo que origina a trajetória, ou história natural, de uma
amizade-amor.

O amor e a amizade, então, se orientam por uma moral e por
códigos de ética rígidos que as legitimam perante as partes
envolvidas, consolidando a situação de amantes-amigos, e res-

8 O “Nós relacional” é entendido como um “Microcosmo Organizacional”, e como
“Enquadre Vulnerabilizado” (Goffman, 2012), como um “Sistema de Confiança e de
Expectativas” (Giddens, 2013) e, ainda, como uma espécie de “Comunidade de So-
frimento” (Turner, 2013). As expectativas morais criadas na conformação do vín-
culo social de reciprocidade complexa do amor são alcançadas por estratégias de
controle de si e do outro, bem como por práticas punitivas de envergonhamento e
amedrontamento do outro. Essas práticas podem resultar em uma situação de en-
golfamento (Scheff, 1990), isto é, na tentativa de supressão da individualidade do
outro, fazendo-a subsumir-se às regras do enquadre vulnerabilizado interacional. A
relação amorosa desenvolvida no aprofundamento da amizade pode ser vista como
um jogo de demonstra-esconde, pelo qual se constrói a confiança: operador em que
se assenta e se desenvolve a história natural de uma amizade que caminha para o
amor, e se encontra presente em toda e qualquer situação processual. O amor, então,
é uma relação confessional.

Raoni Borges Barbosa; Jean Henrique Costa

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guardando o seu segredo intimamente desenvolvido na histó-
ria natural de cada reciprocidade total. Mas, ao mesmo tempo, a
cristalização dos laços arrasta esses mesmos consortes e aven-
tureiros afetivos a um redemoinho de tensões e de obrigações recíprocas e de testes e provas de confiança e de lealdade e fi-
delidade permanentes ao outro relacional. O segredo do amor e
da amizade, por conseguinte, - como linha e fronteira moral que
inclui os de dentro e exclui os de fora - marca a relação com uma
identidade própria, a partir do que projetos, memórias e senti-
mentos comuns podem ser processualmente construídos. O que
gera, por seu turno, movimentos expressivo-comportamentais
de alto custo emocional e dor social para os “Eus” em jogo in-
teracional no formato de amor-amizade, tais como: os emba-
raços da copresença cotidiana; o medo da traição e a angústia
de sabê-la sempre possível; a vergonha de não corresponder às
exigências da relação ou de ter seus segredos expostos; a mágoa
e o ressentimento por sentir-se usado ou não correspondido na
medida idealizada; o ciúme em relação a possíveis concorrentes
à posição social de amigo; a humildade para perdoar e esquecer
as ofensas morais recebidas; o exercício renovado de desculpas de si e de justificações do outro para lidar com as banalidades
cotidianas de desentendimentos e exigências mesquinhas; e a prática da obediência fingida, dos enfrentamentos para a de-
marcação de formas territoriais egocentradas e de defesa e pre-
servação da face do outro.

2.3 O Amor como código societal individualista no urbano
modernoO amor (a amizade sexualizada e com fins de fundação do con-

trato econômico-parental familiar) torna-se problemática com
a emergência do “Eu psicológico” (Velho, 1981) e do “individu-
alismo” como ideologias próprias das sociedades capitalistas ocidentais. Simmel (1967, 1988, 1988a, 2005), nesse sentido,
entende a emergência da individualidade moderna a partir da
economia monetária e da divisão social do trabalho, que promo-

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veram uma libertação do indivíduo de constrangimentos éticos
e pessoais ao dinamizarem as interações sociais em um ambien-
te urbano e ao excluírem a personalidade das transações mo-
netárias. Esses dois fenômenos fundam a “cultura objetiva mo-
derna”, pautada em uma multiplicidade de vínculos e relações
que se apresentam como pré-condição objetiva para o apareci-
mento do indivíduo psicológico. Essa situação de aproximação e
estranhamento em relação aos outros, vivida na multiplicidade
de vínculos emocionalmente fracos e de lealdades pontuais que
caracterizam o espaço público da modernidade como contratu-
al e racional, permite o desenvolvimento de uma consciência da
independência individual face ao outro: o individualismo, assim,
se consolida como ideologia da modernidade.Esse amplo movimento de “privatização das emoções” (Koury, 2015) faz das emoções um tabu: assunto privado e privativo que
só diz respeito ao indivíduo em prazer ou em dor. Simmel, ao tra-
tar da emergência da individualidade moderna, questiona sobre
a formação da subjetividade nessa ordem social cada vez mais
urbana, mercantil e socialmente plural e fragmentada. Simmel
argumenta enfaticamente que a economia monetária constitui
o pano de fundo de todas as experiências da modernidade, em
que o dinheiro se consolida como meio generalizado de comu-
nicação e integração social, operando praticamente a totalidade
das trocas materiais e simbólicas do jogo social. Nesse sentido, o
dinheiro possibilitaria a despersonalização das relações sociais
e o afrouxamento da solidariedade tradicional. O dinheiro, como
equivalente geral de todas as moedas sociais, reduz a qualidade
à quantidade e transforma-se, gradualmente, de meio a um ab-
soluto, ou seja, o elemento regulador da vida prática, conceden-
do unidade a todas as contradições e multiplicidades do mundo
e desencadeando o estresse na vida moderna em razão da busca
desenfreada por mais dinheiro. Simmel argumenta, com efeito,
que o indivíduo moderno se confronta com o mundo objetivo,
produto do impulso genético humano, como objetivações autô-

Raoni Borges Barbosa; Jean Henrique Costa

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nomas que o constrangem e o regulam como realidades aliena-
das de seus propósitos9.Os “Eus individuais”, definidos por Simmel como “culturas sub-
jetivas” ou “conteúdos sociais”, são os portadores dos desejos e
impulsos que se expressam socialmente nos encontros sociais,
gerando, assim, na interação negociada (diádica, triádica ou
na multidão), as formas sociais ou culturais objetivas. Simmel
pontua, desse modo, a diferença e a distância, mas também a
codependência e a coevolução da dimensão psíquica e social
humanas: o indivíduo, ao constituir-se como pessoa, como in-
divíduo moral, constrói e aprende um vocabulário emocional e
expressivo-comportamental que o molda enquanto corpo, men-
te e desejo aptos para a interação. O amor e a amizade, nesse
sentido, no exercício cotidiano das experiências entre amantes e
amigos, formam sensibilidades próprias para os projetos, as me-
mórias e as linguagens da interação, cujo princípio fundamen-
tal de ordem, segundo Goffman, assíduo leitor de Simmel, é a
preservação da fachada. A sobrevivência do indivíduo moderno,
pontua Simmel, implica na capacidade do mesmo em exercitar
estratégias de distanciamento social e simbólico em situações de intensa proximidade física, próprias da metrópole10.

9 Essa é a “Tragédia da Cultura” (Simmel, 1988a), em que as coisas, a cultura objetiva,
domina o indivíduo, a cultura subjetiva. Esse mesmo raciocínio é aplicado por Simmel
para tratar reciprocidades complexas como a amizade e outras formas de amor como
experiências problemáticas, desde uma perspectiva cotidiana e existencial.
10 A metrópole, com efeito, é definida como a mais paradoxal das comunidades huma-nas já inventadas, pois combina intensa proximidade física em situações e contextos de
intensa distância e diferenciação social. Em tal cenário, Simmel aponta para como o in-
divíduo deve aprender a “ser diferente” e a administrar, em linguagem goffmaniana, sua
face/fachada, autoestima e conhecimento de si nos breves e escassos encontros com o
outro relacional, no mais das vezes um desconhecido que exercita um papel social e cul-
turalmente esperado no jogo interacional.

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2.4 O Amor como ritual dramatúrgico de autorregulação
recíproca de fachadas e linhas expressivo-
comportamentais de ação e de apresentação pública

Goffman leva adiante o projeto simmeliano de entendimento do so-
cial como sociabilidade negociada, em que há uma disputa sempre tensa pela definição ou enquadre situacional por parte dos “Eus”
em interação para conformar o “Nós” moral da amizade, da paixão
ou do amor. Nesse sentido, Goffman faz uma análise dos princípios
rituais da interação, em que a fachada constitui o fundamento da
ordem interacional e os indivíduos sociais interagem como atores e agentes sociais reflexivos no âmbito de uma situação. A interação
ritual se organiza basicamente como um encontro social em que
no mínimo dois atores e agentes sociais se apresentam situacional-
mente como linha e fachada para o outro relacional.

Goffman enfatiza a ligação emocional que o “Eu” desenvolve em
relação à fachada, de modo que a fachada, como constructo deri-vado das regras do jogo e das definições da situação, atravessa a subjetividade e se localiza difusamente no fluxo de eventos no en-
contro (no espaço simbólico entre os “Eus”). A fachada individual
diz respeito à ordem interacional do encontro e à sociedade mais
ampla, muito embora haja limitações nessa interdependência
impostas por práticas como segredo, evitação, isolamento, liber-
dade, segregação de papéis e de plateias da interação. A relação
linha - fachada aponta para a noção goffmaniana de social como sistema de expectativas de expectativas, em que a confiança em si e no outro relacional, derivada da confiança nas regras do jogo, é o
operador básico de uma sintaxe interacional perpassada por vul-
nerabilidades, riscos e patologias próprias da interação. Os “Eus”
em interação respondem aos riscos dos encontros sociais com es-
tratégias como aprumo, salvar a fachada, dar a fachada. Ao manter a ordem moral em fluxo, os atores e agentes sociais se mostram
orgulhosos, honrados e dignos em relação à fachada, que sentem
como propriedade do “Eu”, muito embora seja um empréstimo e
uma forma de coerção e controle do social.

Raoni Borges Barbosa; Jean Henrique Costa

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Nesse sentido, Goffman (2010, 2012) aponta para o caráter dú-
bio da vergonha e do constrangimento social: a “pessoa de ver-
gonha” e a “pessoa sem vergonha” aparecem como expressões
que indicam a vergonha não somente como limitação à ação le-
gítima, mas também como aptidão do ator e agente social para
o jogo interacional. Goffman discorre, ainda, sobre um vocabulá-
rio próprio de situações de constrangimento, em que o “Eu” está
presente, mas não em “jogo”, em razão da quebra de expectativas
morais em relação aos “Eus” em jogo. As vulnerabilidades inte-
racionais apontam para uma necessidade constante de adminis-
tração de situações de constrangimento, em que transgressões
de fronteiras e hierarquias sociais e do sistema de posições sta-
tus / papel / prestígio / performance podem ocasionar na perda
da fachada dos atores sociais envolvidos em uma ordem moral,
expressiva e emocional dadas.

Para Goffman, as regras do autorrespeito e da consideração pelo outro são elementos da mesma ordem e refletem o compromisso
de não destruir a ordem interacional: a manutenção da fachada
é condição da interação, ainda que as regras e a etiqueta do jogo não signifiquem o jogo real, com suas possibilidades de desfigura-
ção, de humilhação e de manipulação do outro. O repertório social
e cultural das formas de preservar a fachada revela as regras do
tráfego da interação social, pois compreende os meios (normas) e fins (valores) legítimos da ação, em que o “Eu”, como imagem para
si e para o outro e como jogador num jogo ritual, se apresenta
como elemento sagrado do jogo social. A preservação da fachada11
implica em perceptividade (tato, diplomacia, habilidade social):

11 Goffman aponta para as estratégias de aprumo, de cegueira diplomática, de segregação
de papéis, plateias e informações, e de outras formas de evitação como práticas coti-
dianas, mesmo inconscientes, de se lidar com o constrangimento cotidiano, de modo a
preservar a fachada e a ordem interacional. O amor e a amizade, o ser amante e amigo,
portanto, implicam em uma habilidade social e em uma perceptividade aprendidas na
experiência de evitar o vexame e o constrangimento social extremo, mantendo a intera-
ção abaixo do ponto crítico de tolerância ao desconforto que pode desencadear situações
de ira/raiva-violência e de humilhação-depressão.

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a capacidade reflexiva do ator social em antecipar ações e em se
“outrar” (assumir hipoteticamente a perspectiva analítica e axio-
lógica do outro).

Goffman (2012) entende que o agente social constitui e se ex-
pressa como um objeto ritualmente delicado, que pode ser ar-
rastado pelas vulnerabilidades interacionais. Argumenta, assim,
que a interação ocorre e é bem-sucedida, apesar de suas vulne-
rabilidades inerentes, em razão da sua conformação como or-
dem ritual, em que linhas de ação se acomodam com a linha e
a fachada de cada “Eu” em jogo interacional. Essa ordem ritual
- no caso particular da amizade sexualizada do amor como vín-
culo social, que se expressa a partir de um código expressivo-
-comportamental e moral de sociedades individualistas - abar-
ca o desconforto, os riscos e os custos de uma interação íntima, mas também o prazer, a segurança e a confiança próprias do ser
amante e amigo.

Nesse exercício tenso e indeterminado de sociação ocorre a cons-
trução social negociada do “Eu” e da realidade ou do mundo so-
cial. O princípio da preservação da fachada se apresenta como
fundamental na ordem ritual, que é essa forma autorreguladora,
autorreferente e recíproca que emerge como precipitado da ex-
periência interacional, sempre contingente e perigosa. O social,
em sentido lato, e o amor enquanto amizade sexualizada, tomado
como exemplo de um microcosmo organizacional, só são possí-
veis, para Goffman (2012), na interação de atores e agentes so-
ciais autorreguladores em encontros sociais. Portanto, é essa
autorregulação ritual que implica no desenvolvimento de facha-
das e linhas expressivo-comportamentais individuais e coletivas,
permitindo a preservação tensa do jogo interacional com todos os
seus medos, constrangimentos, riscos e vulnerabilidades.

Raoni Borges Barbosa; Jean Henrique Costa

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3. “Mulheres Amantes”: expectativas e frustrações no
empreendedorismo afetivo exemplarizado no Feminejo

Este último momento argumentativo do presente artigo discorre
sobre os eixos centrais da pesquisa em andamento sobre o Femi-
nejo enquanto empreendedorismo afetivo da indústria cultural
brasileira especializada no consumo artístico-musical juvenil de
massas. Após breve levantamento histórico acerca do movimento
Feminejo, buscamos compreender as contradições, sofrimentos e estigmas contidos na figura da “mulher amante” (a mulher que
ama sem ser amada), personagem tópico (Eco, 2004) central nas
representações, narrativas e práticas de amor, enamoramento e
paixão do Feminejo enquanto exemplaridade de um habitus ado-
lescente-juvenil predominantemente feminino.

Trata-se, com isso, de reunir criticamente os elementos compor-
tamentais e projetivos e dessa etiqueta de empoderamento de
mulheres e do feminino, ainda que explicitamente conservador
e mesmo reacionário em algumas de suas facetas ético-políticas.
Destacamos, nesse contexto complexo e às vezes paradoxal, a
personagem central Marília Mendonça12 como clímax do movi-
mento Feminejo, haja vista sua potência representativa entre a
geração agrourbana13 brasileira, o que a promoveu a “Rainha da
Sofrência” e fenômeno exponencial de vendas e sucessos.De acordo com reportagem publicada em 05.12.2021 da Revista
TV e Lazer (http://extra.globo.com/tv-e-lazer), intitulada “10
anos de Feminejo: relembre a história do movimento que co-
locou as mulheres em destaque e veja uma linha do tempo”, o
movimento artístico-musical desponta com a canção “Coitado”,

12 Recém-falecida após um acidente aéreo (cinco de novembro de 2021).
13 Interessante observar que muitos desses artistas são típicos representantes da ideo-
logia do agronegócio no país, atuando tanto na promoção direta de festas e exposições
quanto em certas estruturas produtivas. O agro, nesse contexto, vende-se na ideia de ser
pop, moderno, etc. Assim, “‘Agro é pop’ é um slogan assentado na fórmula lapidar de que
o agronegócio é a ‘indústria-riqueza do Brasil’” (Fernandes; Padilha, 2020, p. 19).

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de Naiara Azevedo. A cantora ainda estreante no mundo da mú-
sica Sertaneja tinha à época – era o ano de 2011 – somente 22
anos; e com a canção supracitada respondia ao bordão machista do funk “Sou foda”. Tratava-se, assim, de uma fala feminina di-
reta que empoderava moral e emocionalmente a mulher como
protagonista de sua própria vida e como empreendedora afetiva
nos tensos processos de negociação do Amor no atual contexto
urbano brasileiro cada vez mais destradicionalizado, concorrido profissionalmente e endemicamente violento, principalmente
para as mulheres adolescentes e jovens.

No ano de 2012 foi a vez da dupla Simone e Simaria - até então
subalternizadas e invisibilizadas como backing vocals de artista
masculino tradicionalista - chamar atenção do grande público
com a canção “Ele bate nela”. A tônica antimachista e antimascu-
linista das artistas e da mensagem vocalizada acertava precisa-
mente o cenário de vergonha nacional brasileira do feminicídio
e da violência doméstica contra a mulher.Em 2015, as gêmeas Maiara e Maraisa performatizam o Femi-
nejo como festa, curtição, sofrência e bebedeira adolescente-ju-
venil protagonizadas pelo público feminino. A representativida-
de entre as classes populares e médias agrourbanas foi sentida
imediatamente, abrindo espaço para a trajetória relâmpago de Marília Mendonça com o hit bombástico “Infiel”: um desabafo
sofrido, mas cheio de dignidade e autoestima por parte da mu-
lher traída, mas que não se culpa pelo não amor recebido do ou-
tro masculino. Yasmin Santos, já em 2018, com o sucesso “Sau-dade nível hard”, consolida o perfil jovem feminino desbocado,
jocoso e carinhosamente agressivo da cantora de Feminejo. Os anos de 2019 e 2020 são os de consolidação da figura pública
de Marília Mendonça, então cantora popular badalada e perso-
nagem assídua nas rádios, TVs, blogs e jornais brasileiros; ainda
mais quando do emblemático álbum “As patroas”, resultado de
empreendimento publicitário ousado de Marília Mendonça jun-
tamente com a dupla Maiara e Maraisa.

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A segunda década do século XX foi, nesse sentido, marcada pela
indústria cultural do Feminejo, possibilitada pelo aprofunda-
mento da música popular como uma “economia da experiência”
(Pine; Gilmore, 1998) e como um “mercado aberto” (Favareto; Abramovay; Magalhães, 2007) desenvolvido sem se fundamen-
tar rigidamente em regras formais do direito de propriedade e por um sistema de distribuição flexível, performático, descen-
tralizado e virtualizado. Além disso, o imaginário do público ou-
vinte, fortemente pautado em noções como juventude, consumo
e liberdade, além da tríade “festa-amor-sexo” (Trotta, 2009),
talvez prevaleça nas estratégias de construção de sentido e nos fluxos de interpretações e de formação do gosto musical (Trot-
ta, 2009, Costa, 2014), dinamizando certas estruturas de mer-
cado. Isso potencializou o mercado do Feminejo e popularizou ao limite do escracho a figura da “mulher amante” em diversas
situações: de êxtase por sentir-se amada; de ciúmes do parceiro;
de tristeza e ressentimento por estar na condição de “outra” do
homem casado que jamais cumpre a promessa de fazer dela a “mulher oficial”; de coragem e autoestima por ter-se libertado
de relacionamento tóxico com homem controlador e pegajoso; de aventura e entrega reflexiva para o início de um novo relacio-
namento amoroso com um parceiro “melhor”; de sentir-se bem
consigo mesma e não depender de relacionamento com homem
para a construção de uma fachada pública feliz e bem-sucedida;
de curtição na balada; de não culpabilização de si pela traição praticada pelo homem; de afirmação da sororidade e do lugar
da mulher como protagonista da própria carreira moral e como
empreendedora afetiva sempre disposta a novos começos. A Fi-
gura 1, logo abaixo, escandaliza justamente essa nova etiqueta
da “mulher amante” empoderada:

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Figura 1: Bordões de ícones do Feminejo

Fonte: GLAMOUR, publicado em 18.10.2019 no site http://glamour.globo.com.

Os grandes hits de Marília Mendonça, dos quais destacamos “In-fiel”, “Alô Porteiro”, “Amante não tem lar”, “Todo mundo vai sofrer”,
problematizam em linguagem juvenil e ritmo dançante sensual a
reciprocidade complexa que é a emoção densa Amor na Etnopsi-
cologia Ocidental: uma etiqueta e utopia de felicidade do habitus
moderno que precisa ser habilmente apropriado pelas mulheres;
um código expressivo-comportamental via de regra manipulado
pelos homens contra as mulheres; um código societal individua-
lista no urbano moderno que premia e provoca a solidão satisfeita
do indivíduo em busca de comunhão e partilha do indivíduo na
aventura do encontro com o outro que completará “sua metade”;
um ritual dramatúrgico de autorregulação recíproca de fachadas
e linhas expressivo-comportamentais de ação e de apresentação
pública, de modo que cabe à “mulher amante” aprender as artes
da discrição da “sofrência”, do comedimento quando casal, da au-
toestima e do autocuidado quando em situações de traição, etc.As letras das canções “Alô Porteiro” e “Infiel” (Marília Mendonça,
2016), nesse sentido, são paradigmáticas do protagonismo femi-

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nino e de empreendedorismo afetivo correlato nas atuais relações
heteronormativas, destacando a exemplaridade do Amor como
dignidade, autoestima e autorrespeito (Macêdo et al., 2017). Per-
cebemos nas mensagens dessas canções que o Amor se organiza
cada vez mais como uma busca e aventura do si-mesmo, na qual
o outro, principalmente o outro masculino, é quase sempre um
elemento de suspeita e de decepção a ser superado.

ALÔ PORTEIRO [trechos]: Pegue suas coisas que estão
aqui / Nesse apartamento você não entra mais / Olha o que
me fez, você foi me trair / Agora arrependido quer voltar
atrás / Já deu / Cansei das suas mentiras mal contadas /
Cresci, não acredito mais em conto de fada / Não adianta vir com baixaria / Morreu / A mulher carinhosa e fiel que te
amava / Pega o elevador, a sua mala e vaza / Tô avisando lá
na portaria / Que aqui você não entra mais / Alô porteiro,
tô ligando pra te avisar / A partir de agora eu tô solteira / Já
me cansei da brincadeira / Chame o táxi que ele vai pagar
/ Alô porteiro, tô ligando pra te avisar / Esse homem que
está aí / Ele não pode mais subir / Tá proibido de entrar / Já
deu / Cansei das suas mentiras mal contadas / Cresci, não
acredito mais em conto de fada [...].

INFIEL [trechos]: Isso não é uma disputa / Eu não quero
te provocar / Descobri faz um ano / E tô te procurando pra
dizer / Hoje a farsa vai acabar / Hoje não tem hora de ir em-bora / Hoje ele vai ficar / No momento deve estar feliz / E
achando que ganhou / Não perdi nada, acabei de me livrar /
Com certeza ele vai atrás, mas com outra intenção / Tá sem
casa, sem rumo e você é a única opção / E agora, será que
aguenta a barra sozinha? / Se sabia de tudo, se vira, a culpa
não é minha / O seu prêmio que não vale nada, estou te en-
tregando / Pus as malas lá fora e ele ainda saiu chorando /
Essa competição por amor só serviu pra me machucar / Tá
na sua mão, você agora vai cuidar / De um traidor, me faça esse favor / Iê, infiel / Eu quero ver você morar num motel
/ Estou te expulsando do meu coração / Assuma as conse-quências dessa traição / Iê, iê, iê, infiel / Agora ela vai fazer
o meu papel / Daqui um tempo, você vai se acostumar / E aí
vai ser a ela a quem vai enganar [...].

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Grosso modo, quiçá possamos inferir, a partir do já teorizado em
Antropologia e Sociologia das Emoções e Moralidades ao longo
deste artigo, que a “mulher amante” tem se descoberto como ator
e agente social ativo e empreendedor nos processos intersubje-
tivos perigosos e arriscados da metrópole. Nesse sentido, o seu
lugar é autopercebido no espaço público dos contratos, e não nos
outrora espaços subalternizados da família patriarcal e do relacio-
namento amoroso tradicional. O Feminejo, nesse sentido, aponta
para uma disposição para o empoderamento moral-emocional da
mulher em relação ao parceiro heteronormativo em uma econo-
mia de afetos, de etiquetas e de representações do Amor como reconhecimento, autorrespeito e afirmação de si mesmo, em uma
luta sociopolítica que faz das dimensões pública e privada uma
única arena de conquista de direitos e visibilidades.

Considerações finais

O presente artigo buscou problematizar as noções êmicas de Amor
acionadas no campo empírico da indústria cultural autointitulada
Feminejo e da emergente juventude agrourbana brasileira consu-
midora desses discursos e práticas. Nesse sentido, o Amor aparece
como aventura prenhe de riscos e perigos, mas que deve ser ousada
pela “mulher amante”, por maiores que sejam os sofrimentos e es-
tigmas aí implicados. O artigo problematizou, ainda que de forma
ligeira, a lógica simbólico-interacional e moral-emocional em torno
dos dramas cantados, encenados e vividos por artistas e pessoas co-
muns no formato de “traição”, “amor autêntico”, “ser a outra”, “ser
a amante”, “paixão de balada”, etc. Destacou, para tanto, alguns dos perfis icônicos do movimento artístico-musical do Feminejo, princi-
palmente aqueles que contam a história natural dessa ética-estética
popular e de consumo juvenil de massas, tais como, por exemplo,
Marília Mendonça, a Rainha da Sofrência.

Distante, porém, de buscar esgotar a análise, o presente artigo,
ainda em formato ensaístico próprio do momento inicial de pes-

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quisa acadêmica, buscou mergulhar na categoria de “mulheres amantes” do empreendedorismo afetivo exemplificado no Femi-
nejo. Para tanto, norteou-se no acúmulo teórico da Antropologia
e Sociologia das Emoções e Moralidades sobre a Etnopsicologia
Ocidental em suas noções densas de Self, Amor – Enamoramen-
to – Paixão, Reciprocidade, Sentimentos e Emoções, Habitus,
Exemplaridade, entre outras, problematizadas no contexto das
sociedades complexas e politextuais contemporâneas. O projeto
de pesquisa que ora rende este artigo tem, assim, muito a con-tribuir com a reflexão teórica sobre o Amor como reciprocidade
complexa no âmbito da Etnopsicologia Ocidental desde o recor-
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Recebido em 14/01/2022 Aceito em 10/05/2022